Cópula verbal en la filosofía antes de Aristóteles

Aristoteles Phronesis copiaEl tema sobre los distintos usos y sentidos del verbo ser es muy interesante para poder entender o, al menos, dar inteligibilidad al pensamiento griego en general y a la “Metafísica” de Aristóteles en particular:  entrecomillo el término “Metafísica” para subrayar que se hace referencia al tratado de 14 libros editado por Andrónico de Rodas bajo el título Μεταφισικά, no a la ciencia que posteriormente llamaremos en Occidente igualmente Metafísica, formalizada por C. Wolff en una Ontología general y tres metafísicas especiales (Cosmología, Psicología y Teología). Es oportuna hacer esta distinción porque cada vez hay más autores que niegan la existencia una ciencia metafísica no sólo en Aristóteles sino en Grecia en general,  como es el caso del profesor Ingemar Düring en su monumental estudio Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento Para el profesor sueco, en efecto, no hubo en Aristóteles ninguna ciencia llamada metafísica.

Regresando a la cuestión sobre los distintos usos del Ser en Grecia es fundamental distinguir bien dos sentidos del verbo Ser que conviene no perder nunca de vista a efectos de lectura de un texto griego :

1.- Un sentido existencial, en el que por ser se entiende o traduce “existencia“. Su contrario sería la Nada. Se trataría del sentido que, a nuestro juicio, el Poema de Parménides rechaza como vía impracticable o vía del no-Ser haciendo referencia al Ser separado del logos o determinación. La expresión no-Ser del Poema, dicho con otras palabras, vendría a identificarse con la negación o privación de logos de ahí su inefabilidad e impracticabilidad (su imposibilidad de pensarse o decirse).

2.- Un segundo sentido predicativo, en el que el verbo ser se utiliza inmediatamente como cópula, y mediatamente como concepto. En este segundo sentido, en efecto, el Ser aparece necesariamente unido al logos, ya sea en forma de nombre (onoma) o de predicado por mediación de la cópula es. En este segundo sentido incluso el no-Ser es: hará referencia a los distintos sentidos de la negación predicativa bien como alteridad, bien como falsedad.

Aristóteles rechaza el primer sentido existencial, siguiendo las enseñanzas de la Diosa del Poema de Parménides, atribuyéndolo además a lo largo de sus Analíticos a dialécticos y sofistas. En realidad, el sentido existencial del ser y el no-ser está ya superado en el Sofista de Platón, cuando en el famoso parricidio:

“…que no se nos diga que cuando afirmamos que el no-ser “es” (existe), hacemos alusión al contrario del ser…” Sofista 257 c

El segundo sentido predicativo es más fértil y fecundo para la filosofía porque la abre al campo novedoso de la Lógica, al estudio de la predicación en general: qué es la verdad como forma de conocimiento frente a otras formas como la opinión o la percepción, qué relevancia tiene en ello la definición, el juicio, los razonamiento etc.

Para nosotros, hombres modernos, que la ciencia tenga una estructura veritativa nos parece obvio (es más, filosofamos y hacemos ciencia sin reparar en ello). Pero los griegos partieron de una base distinta a la nuestra: ellos partieron precisamente de la confusión propia de lo indeterminado desde este punto de vista lógico, desde donde se puede por primera vez tomar conciencia de que la ciencia debe tener un primer momento reflexivo, es decir, no puede volcarse inmediata y exclusivamente sobre el mundo exterior o relativo a las realidades individuales, sino pensar los primeros principio o definiciones lo que coincide con el pensamiento mismo. En general, la lógica que nace en Grecia de Parménides a Aristóteles será este pensamiento del pensamiento que, por centrarse en los primeros principios en tanto que tales principios, se tiene a sí misma por objeto.

Retomando la cuestión inicial, la importancia del sentido existencial del verbo ser es que éste cierra la filosofía a aquella reflexión griega centrada en el Ser-determinación para la traslada a la teología, a un meta-Ser inefable e impracticable. Más recientemente ya observó Kant que “la existencia” no es ningún predicado real, de ahí su ininteligibilidad.

Aristóteles en cambio, define “lo-que-es” (to ov) tal como si el verbo ser fuera una simple partícula filológica sin contenido semántico que traslada su significado hacia el predicado del juicio. Por eso afirma en Metafísica 1006 a 29 que “ser y no-ser significan siempre algo determinado y que, por consiguiente, “la cuestión por to ov es la misma que la cuestión por la ousia” (Met. 1028 b 390. Es decir, que lo-que-las-cosas-son (to v) no hace referencia a su existencia sino a lo que contiene su definición y juicio.

Esto aclara la segunda definición que dimos del verbo Ser: en sentido predicativo, el verbo ser remite inmediatamente a la cópula (partícula carente de contenido semántico), pero mediatamente al concepto o predicado de las cosas.

Aristóteles expresa esta traslación de la cópula al predicado con esta expresión “ser siendo otra cosa” (siendo el predicado), porque el ser mismo o separado del logos es nada (Peri Hermeneias III, in fine).

David Villodres.

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Fenomenología del Espíritu: la conciencia desventurada o infeliz

 Hegel_colorLa dialéctica sobre la conciencia desventurada, uno de las figuras más relevantes de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,  tiene a nuestro juicio dos grandes precedentes en la obra de este autor que la iluminan: los escritos de juventud, sobre la “positividad” de la religión cristiana. Y Aristóteles, que en términos generales es la clave secreta de todo el pensamiento de Hegel. Empecemos por éste último.

Si nos vamos al Cap. X del Libro X de la Metafísica, Aristóteles nos da el fundamento de la “desventura” de la conciencia cuando ésta se escinde a sí misma, ni más ni menos que en base a dos contrarios no-accidentales, es decir, a dos contrarios que son esenciales (pues ninguna sustancia puede ser dos esencias). En este texto, Aristóteles estudia los contrarios “corruptible” e “incorruptible”, que traducidos al pensamiento cristiano vienen a ser lo mismo que lo “mutable” e “inmutable” de la figura de la conciencia desventurada. En síntesis, Aristóteles se limita a advertir esto: para los pitagóricos (doctrina que Aristóteles hace suya: Libro V cap. X) los opuestos se dividían en dos especies: contradictorios y contrario. Mientras que los contradictorios co-existen excluyéndose el uno al otro, sin posibilidad de unificarse, por su parte, los contrarios sí se puede unificar pero por mediación del “tiempo”. Es decir, los “contrarios” son aquella especie de opuestos que se suceden en el tiempo, por ejemplo, la infancia y la vejez, noche y día etc. Debe recordarse que la sustancia es lo que, siendo determinado, permanece en el tiempo unificando los contrarios: ni tiene ni es ella misma un contrario.

Ahora bien, Aristóteles topa con una aporía para el entendimiento clasificador: los contrarios “mutable” e “inmutable” no pueden sucederse en el tiempo. El motivo es que se tratan de predicados que no son accidentales sino esenciales, los cuales son por ello “recíprocos” a la sustancia (sino son la sustancia misma). O dicho con otras palabras: la mutabilidad y la inmutabilidad no son re-conciliables en el tiempo, por lo que deben pertenecer a sustancias distintas. Y he aquí el problema de fondo, el fundamento aristotélico, de la figura de la conciencia desventura o infeliz. En efecto, cuando la Conciencia se escinde entre dos “esencialidades” (mundo mutable e inmutable), está elevando esta aporía a su vida, y como tal aporía es imposible de salvar, se “desventura”: su vida es una experiencia de la irrenconcialización de dos contratadictorios, lo cual es falso porque la Conciencia ella misma es ambos mundos (mutable e inmutable, que hipostasía como un más allá).

Comienza así la dialéctica de la conciencia desventurada, el desvelamiento de esta falsa apariencia de irreconcialización, moviéndose y sublimando esta antinomia. Por un lado, como autoconciencia o para el “nosotros” (el “nosotros” de la actividad consciente de Schelling) los dos mundos de lo mutable e inmutable son productos de la misma autoconciencia y, por tanto, están ya unificados, solo que en cuanto “productos inconscientes” de la conciencia (para sí, aún sin reflexión) los mundos se experimentan como hispostasias (como mundos en sí). Pero por otro,  lo mutable es un género que excluye lo inmutable, y viceversa, en tanto de esencialidades (o en tanto que no-accidentales). Esta irreconcilicación viene a significar la exterioridad de Dios respecto del hombre como de lo inmutable respecto de lo mutable: la relación de “contradicción” entre el hombre y Dios (lo que el Protestantismo tratará se salvar en los albores de la modernidad haciendo al Dios “humano” o Jesús evangelista).

Estas abstracciones se hacen más amenas cuando nos vamos al segundo “precedente” que se comentamos al inicio: a los escritos sobre la positividad de la religión cristiana (frente a la religiosidad griega).

El concepto de “positividad” es muy importante en Hegel porque marca la escisión interioriozada de la anterior figura del señor y el siervo. “Positividad” es aquello que carece de fundamento. Por ejemplo, cualquier tipo de certeza sensible o intución inmediata, es “positiva” en el sentido de carecer de mediación alguna. O dicho con otras palabras: “positividad” es aquello que tiene para la conciencia una realidad inmediata ya sea empírica o axiomática (el axioma es lo inmediato del entendimiento).

Pues bien, el cristianismo es una religión (o expresado en términos hegelianos) ha devenido una religión positiva, porque el cristiano ha perdido de vista la racionalidad (el camino o el método) de sus fundamentos, y así “experimenta” la vida religiosa como una inmediatez que no entiende, que escapa a su entendimiento. El cristianismo es una positividad porque el cristiano, en síntesis, no entiende su credo a pesar de ser él mismo su creador. De esta forma, este no entender lo que hace, no entender lo que piensa del cristiano, es la positividad interiorizada en la conciencia, porque la conciencia experimenta como extraño algo que ella mismo es su actora.

Si nos vamos al señor y al siervo, vemos que esta escisión al menos tomaba cuerpo en dos auto-conciencias haciéndolas al menos “transparentes”: el señor no entendía lo que hacía el siervo (pues no sabía del trabajo) ni el siervo lo que mandaba en señor (pues no era principio de voluntad), porque ambos autoconciencias estaban “realmente” divididas en dos individuos. Si nos vamos a los pitagóricos, vemos que señor y siervo se relacionaban como “contrarios”.

Pero ahora en el cristiano, en cambio, el señorío y la servidumbre está en “una sola” conciencia pero dividida en contrarios-contradictorios.

Pues bien, los tres modos de intentar unificar un contradictorio (lo cual es imposible) es lo que llevan a las tres figuras fracasadas del fervor, la mortificación y el ascetismo pero que, en su fracaso, desarrollarán la conciencia desventura desde el estoicismo hasta el idealismo moderno. Con el Idealismo moderno, efecto, se abre la vía de la unificación haciendo la conciencia la experiencia de que ella misma es mutable e inmutable. Tal es el principio de todo idealismo: “La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad” (Fenomenología del Espíritu, V. pág. 144. Roces 1949).

David Villodres

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